М. А. Гарнцев. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII- начала XIV в. Часть 4

Обзор гносеологических концепций, характерных для августинианцев второй половины XIII — начала XIV в., уместно начать с выяснения их подхода к проблеме истины.

Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве в связи с интерпретацией учения Августина о божественном озарении (иллюминации), выступавшего одной из главных гносеологических импликаций августиновского экземпляризма. Рассматривая истину, в онтологическом и логическом ракурсах, августинианцы именовали истиной вещей их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний — соответствие утверждаемого реальному положению вещей. Классическое же определение логической истины как «соответствия вещи и разума», восходящее к Аристотелю и его арабским комментаторам, было воспринято через призму теории обозначения Ансельма Кентерберийского, так что отношение между разумом и вещью превращалось Бонавентурой и другими авторами в частный случай соответствия между знаком и обозначаемым — соответствия, умопостигаемая правильность которого и называлась истиной. Стремление выяснить взаимосвязь логической и онтологической истин привело Генриха Гентского к различению понятий истинного, или воспринимаемой вещи самой по себе, и истины, позволяющей в рефлективном акте суждения соотнести познаваемую вещь с ее «светоносным» архетипом. Считая неоправданным столь строгое различение, Дунс Скот подчеркивал, что истина постигается на основании знания истинного, так как «всякая форма, которая может быть познана в предмете, может быть познана сама по себе, и будучи абстрагированной от предмета» 38. Полагая, что истины, постигаемые «в вечных образцах», необходимы «в силу терминов» 39, очевидность же естественного знания об этих истинах [110] служит залогом их неизменности, понимаемой как невозможность их превращения в ложные утверждения, Дунс Скот предпочитал связывать экспликацию концепции истины с разработкой теорий обозначения и самоочевидного знания.

Августииианцы исходили из традиционного различения общего озарения, отражавшего зависимость всех вообще творений от творца, и особого озарения, ниспосылаемого лишь человеку в качестве благодатного дара. Они отдавали себе отчет в том, что преувеличение роли особого озарения было бы чревато неизбежным нарастанием мистических обертонов и дискредитацией естественного, в частности чувственного, знания, а признание исчерпывающего характера общего воздействия вело бы к утверждению относительной автономии человеческого познания и игнорированию открытого человеку в знак его богоизбранности «пути мудрости». Не случайно многие августииианцы старались избежать как онтологизма, выраженного в приведенном Оливи мнении отдельных теологов, согласно которому «бог созерцается нами в этой жизни прямо и непосредственно» 40, так и томистского «рационализма», сводившего роль творца к наделению человеческого ума самодостаточным естественным светом.

Стремясь отвести от себя угрозу сползания к онтологизму, бонавентурианцы и Генрих Гентский не уставали повторять, что божественные идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а его основанием 41, или направляющей и движущей, хотя и не единственной причиной. Порицая же «предосудительный» рационалистический настрой томистской концепции, они отстаивали тезис о том, что естественный свет ума сам по себе является «смешанным с мраком» и недостаточным для обретения несомненного знания, предполагающего неизменность познаваемого и непогрешимость познающего, и потому нуждается в соединении с тем, по словам Матфея из Акваспарты, «вечным светом, который есть совершенное и достаточное основание познания» 42.

Некоторые авторы сближали августиновскую доктрину иллюминации с аристотелевско-авиценновским учением о деятельном разуме. При этом в отличие от позднего Роджера Бэкона Джон [111] Пекам и Роджер Марстон рассматривали деятельный разум не только как трансцендентное и тождественное высшей просвещающей истине начало, но и как часть человеческой души 43. Недвусмысленными свидетельствами упадка теории особого божественного озарения стали скептическая оценка ее Пьером Жаном Оливи, по его собственному признанию, принимавшим эту теорию не в силу ее убедительности, а по причине ее одобрения многими авторитетными теоретиками, и активная «реабилитация» Ричардом из Мидлтауна и особенно Уильямом из Уэра естественного света разума. Наконец, Дунс Скот, подчеркивая интуитивно воспринимаемую и «неизменную» достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского нанес решительный удар по традиционалистской теории особого божественного озарения 44.

Стараясь объяснить не только истинность суждений о познаваемом, но и процесс образования общих понятий, августинианцы (за исключением Оливи) в той или иной форме обращались к аристотелевскому учению об абстракции, причем некоторые признавали его допустимым, хотя и распространимым лишь на сферу так называемого «низшего рассудка» дополнением к августиновской теории иллюминации. Но при этом августинианцы уделяли особое внимание психологическому анализу абстрагирующей деятельности ума, выдвигая в ней на первый план или (вслед за Бонавентурой) обсуждение и оценку чувственных образов 45 или (как Генрих Гентский) преобразование частного представления в общее 46, или (как Дунс Скот) обретение «общей природой» предмета в модусе ее умопостигаемого бытия свойства универсальности 47. Было переосмыслено также соотношение [112] деятельного и возможного разума: их сближение, закрепленное в положении о их субстанциальном единстве, выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума.

Августинианцы традиционно придерживались августиновского тезиса об активности чувственного познания, хотя иногда и пытались совместить его с аристотелевским тезисом о пассивности чувства. При рассмотрении психофизической проблемы некоторые авторы трактовали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем и допускали в душе или (как Роджер Бэкон) наличие врожденных «зачатков знаний», или (как Джон Пекам и Роджер Марстон) способность к спонтанному уподоблению образам, напечатленным в телесном органе 48. Другие (например, Дунс Скот) исходили из признания активного взаимодействия объекта и чувственной способности. Причем далеко не все августинианцы считали теорию образов неуязвимой. Широкое использование Пьером Жаном Оливи тезиса о «взаимодействии способностей» души означало при ближайшем рассмотрении дипломатичный отказ от учения о чувственных и умопостигаемых образах. Схожее стремление подчеркнуть спонтанность познавательного акта и непосредственность контакта познающего ума с умопостигаемым вело Генриха Гентского к постепенному упразднению концепции напечатленных извне умопостигаемых образов. Дунс Скот признавал необходимость умопостигаемых образов для абстрагированного познания, но по-видимому отрицал ее для интуитивного познания существующих и наличествующих вещей 49.

Вместе с тем августинианцы единодушно допускали возможность не только чувственного, но и интеллектуального познания единичных материальных вещей: опосредованного (по Генриху Гентскому) или — гораздо чаще — прямого (по Матфею из Акваспарты, Роджеру Марстопу, Пьеру Жану Оливи, Гопсалву [113] Испапскому и др.). Согласно Виталю из Фура, не познавая единичной материальной вещи именно как единичной, субъект посредством прямого интеллектуального постижения чувственной интуиции, имеющей непосредственный контакт с внешней реальностью, может воспринимать вещь как существующую 50. Скот же полагал, что человек в этой жизни способен обладать интуитивным интеллектуальным познанием единичной вещи как существующей и косвенным познанием ее как единичной 51.

Тяготея к традиции так называемого «христианского сократизма», большинство представителей позднесредневекового августинианства отстаивало приоритет интроспекции перед познанием внешнего мира 52. Самопознание человеческой души трактовалось подчас (например, Ричардом из Мидлтауна) как опосредованное восприятием чувственных объектов и внутренних актов, по чаще — как происходящее без помощи внешних чувств актуальное постижение душой ее собственного существования и сущности (в данном случае наряду со ссылками на Августина нередко привлекалась авиценновская аллегория летящего человека 53). Многие августинианцы старались дополнить достоверность индивидуального внутреннего опыта общезначимостью выводного знания, при этом интуитивное познание психических актов иногда признавалось предпосылкой прямого созерцания сущности души (например, у Виталя из Фура), а иногда — нет (например, [114] у Дунса Скота) 54. Неспособностью избежать дуализма чистого и эмпирического Я была обусловлена двойственность августинианского подхода к вопросу о самосознании, которая проявилась в заметных еще у Августина трениях между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ ума, или чистого Я, тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей в качестве теории самосознания человека, или эмпирического Я, Одни августинианцы (например, Генрих Геитский) делали акцент на первой из названных концепций, другие же (в том числе Оливи и Дунс Скот) — на второй, помимо прочего отводя внутреннему чувству главную роль в осознании человеком волевых актов и свободы воли.

Волюнтаризм августинианской школы, контрастировавший с томистским интеллектуализмом 55, был тесно связан с подразумевавшим ряд этических импликаций учением о примате блага над истиной и любви над познанием. Согласно августинианцам, человеческая воля превосходит разум настолько, что может пренебрегать его рекомендациями, и обладает автономной активностью, т. е. является главной производящей причиной волевых актов, предлагаемый же разумом объект есть (по Генриху Гентскому, Оливи, Роджеру Марстону, Гоисалву Испанскому и др.) лишь обязательное условие или (по позднему Скоту) частичная причина волевого акта. При этом свобода выбора приписывалась не разуму, а воле, хотя иногда и признавалась (например, Александром из Гэльса) самостоятельной потенцией, повелевающей разумом и волей, или (как у Бонавентуры) предрасположенностью к беспрепятственному взаимодействию обеих способностей 56.

В заключение стоит напомнить о том, что нетенденциозные оценки позднесредневекового августинианства довольно редки в западной философской медиевистике. Хотя немалое число католических историков философии заявляет о своем стремлении к [115] объективности, порой создается впечатление, что они не прочь заняться сведением давних счетов, ведь, рассматривая, например, полемику августинианцев второй половины XIII — XIVначала в. с томистами, исследователи неотомистской ориентации нередко упрекают средневековых францисканцев в недопонимании и упрощении «новаторских» доктрин Фомы Аквинского, а многие францисканские историки склонны представлять в выигрышном ракурсе позиции Бонавентуры, Дунса Скота или их последователей и в той или иной форме оправдывать аптитомистскую направленность некоторых из этих позиций. Разумеется, объективная характеристика позднесредневекового августинианства должна предполагать сочетание строго научной методологии, изучения первоисточников и сбалансированной оценки достигнутых в зарубежной медиевистике результатов. Предложенный выше обзор весьма избирателен, поскольку предметом анализа становятся главным образом те августинианские доктрины, которые могут вызвать интерес у историка философии, и оставлены без внимания учения, в которых невелик удельный вес философских «вкраплений». Поэтому за пределами рассмотрения оказался, например, вопрос об исторической связи августинианства второй половины XIII — начала XIV в. с так называемым теологическим августинианством XIV в., сформировавшимся в атмосфере спекулятивных богословских споров с «новыми пелагианами» о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. Аргументом в пользу дальнейших разработок избранной темы может быть назван тот факт, что комплекс августинианских идей оказал заметное влияние на стиль философствования многих видных мыслителей нового и новейшего времени (от Паскаля и Мальбранша до Лавеля и Шакки), и в частности некоторых современных религиозных мыслителей, не удовлетворенных рассудочностью томизма и обращающихся к августинианской традиции в поисках «перспективных» альтернатив официально признанным томистским концепциям. Учитывая живучесть августинианства, следует подчеркнуть оправданность и своевременность более внимательного отношения к нему со стороны советских медиевистов.


Комментарии

38. Ioannes Duns Scotus. Opera omnia. Civitas Vaticana, 1954. T. 3. P. 157.

39. Ibid. P. 164.

40. Petras Ioannes Olivi. Quaestiones de Deo cognoscendo. P. 477.

41. Эта традиционная для августинианского иллюминизма казуистическая уловка была забракована Дунсом Скотом, считавшим ложным утверждение о том, что вечный архетип, являясь основанием познания, не может быть его объектом (Ioannes Duns Scotus. Opera omnia. T. 3. P. 157).

42. Matthaeus ab Aquasparta. Quaestiones disputatae de cognitione // BFS. 1957. T. 1. P. 233. По мнению Роджера Марстона, благодаря активному воздействию света, ниспосылаемого человеческой душе, в ней, подобно отпечатку на восковой табличке, возникает «некое пассивное напечатление», проявляющееся в предрасположенности к постижению достоверных истин (Rogerus Marston. Quaestiones disputatae de anima  // BFS. 1932. T. 7. P. 263).

43. Термин «авиценнизирующее августинианство», введенный Жильсоном для обозначения доктринального своеобразия тех августинианцев, которые воспринимали августиновскую теорию иллюминации через призму авиценновского учения о деятельном разуме, приемлем лишь при условии осмотрительного обращения с ним, поскольку отнюдь не все из называемых Жильсоном представителей «авиценнизирующего августинианства» могут быть безоговорочно причислены к таковым (см.: Gilson Е. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // AHDL. 1926. An. 1. P. 80-111; Idem. Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant  //  AHDL. 1929. An. 4. P. 5-107; Idem. Roger Marston: un cas d’augustinisme avicennisant // AHDL. 1933. An. 8. P. 37-42).

44. Различные оценки этой критики см.: Prezioso F. A. La critica di Duns Scoto all’ontologismo di Enrico di Gand. Padova, 1961. P. 113-128; Brown J. V. John Duns Scotus on Henry of Ghent’s Arguments for Divine Illumination: The Statement of the Case //  Vivarium. 1976. Vol. 14. P. 94 — 113; Idem. John Duns Scotus on Henry of Ghent’s Theory of Knowledge  //  The Modern Schoolman. 1978. Vol. 56. P. 1-29.

45. Rohmer J. La theorie de l’abstraction dans l’ecole franciscaine d’Alexander de Haies a Jean Peckam  //  AHDL. 1928. An. 3. P. 161.

46. Bettoni E. II processo astrattivo nella concezione di Enrico di Gand. Milano, 1954. Passim.

47. Idem. Duns Scotus: The Basic Principles of His Philosophy. Washington, 1961. P. 95-101.

48. См.: Prezioso F. A. L’attivita del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo d'Acquasparta e di Ruggiero Marston  //  Antonianum. 1950. Vol. 25. P. 263 et al.

49. Вопрос о том, насколько последовательным было это отрицание у Дунса Скота, остается дискуссионным (см.: Day S. J. Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics. St. Bonaventure, N. Y., 1947. P. 104-111; Corvino F. La nozione di «specie intelligibile» da Duns Scoto ai maestri agostiniani del secolo XIV (Gregorio da Rimini e Ugolino da Orvieto)   //  Rivista di filosofia neo-scolastica. 1978. An. 70. P. 149-153: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952. P. 549 et al.). Впрочем, первые два из названных авторов нередко смотрят на выкладки Дунса Скота глазами Оккама, воспользовавшегося своей «бритвой» и для бесповоротной элиминации каких бы то ни было образов, томисту же Жильсону не удается полностью избавиться от своей доктринальной предвзятости.

50. Untervintl L. von. Die Intuitionslehre bei Vitalis de Furno, O. Min. (1327)  //  Collectanea Franciscana. 1955. Vol. 25. S. 75-87.

51. Berube C. La connaissance de l’individuel au Moyen age. Montreal; Paris 1964. P. 134-224.

52. Бонавентура находил в интроспекции, или «пути Августина и всех обращающихся к себе» (Bonaventura. Collationes in Hexaemeron / Ed. F. Delorme  //  BFS. 1934. T. 8. P. 89), один из наиболее надежных способов обоснования экземпляризма.

53. По словам Авиценны, человек, сотворенный незрячим и как бы парящим в воздухе или пустоте, имеет все основания усомниться в существовании собственного тела, ни на миг не теряя уверенности в существовании своей души (Avicenna. De anima. Saint Louis, 1949. P. 7). Аллегория летящего человека, ставшая со временем весьма популярной на Западе, была воспроизведена еще в середине XII в. переводчиком сочинений Авиценны на латинский язык Домиником Гундиссалином в его компилятивном трактате «О душе» (Dominicus Gundissalinus. De anima/Ed. J. T. Muckle  //  Medieval Studies. 1940. Vol. 2. P. 37). Ее реминисценции обнаруживаются и у Роберта Гроссетеста (Robertas Grosseteste. Epistolae / Ed. II. R. Luard. L.. 1861. P. lit; см. также: Me Fvoy J. The Philosphy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 277-278). К названным Жильсоном авторам, ссылавшимся на «мысленный эксперимент» Авиценны (Гильому из Оверни, Жану из Ла Рошели, Матфею из Акваспарты и Виталю из Фура) (Gilson Е. Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicenni-sant // AHDL. 1929. An. 4. P. 41—42), можно добавить Гонсалва Испанского и Дунса Скота, учитывая, однако, негативное отношение последнего к авиценновской аллегории, как к довольно вычурной иллюстрации неоплатонического априоризма (Gonsalvas Hispanus. Quodlibet/Ed. L. Amor6s // BFS. 1935. T. 9. P. 417; Ioannes Duns Scotus. Opera omnia Lugduni, 1639. T. 4. P. 530).

54. По мнению Роджера Бэкона, познание сущности души «является крайне слабым в этой жизни» (Rogerus Васо. Opera hactenus inedita. Oxonii, 1935. Fasc. 12. P. 80). Пьер Жан Оливи придерживался иного мнения, утверждая, что душа обладает таким познанием «благодаря непосредственному обращению своего интеллектуального взора на саму себя и свои акты» (Petrus Ioannes Olivi. Quaestiones in secundum librum Sententiarum   // BFS. 1926. T. 6. P. 146). Согласно Матфею из Акваспарты и Виталю из Фура, на заключительном этапе самопознания душа, отрешаясь от отвлекавших ее чувственных образов и концентрируя внимание на самой себе, созерцает себя «при помощи интуиции» (Matthaeus ab Aqaasparta.Quaestiones disputatae de cognitione. P. 304), или «интеллектуального взора, устремленного на сущность души» (Vital da Four. Op. cit. P 246).

55. Об августинианском волюнтаризме см.: Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit: Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munchen, etc., 1971 Passim.

56. Cм.: Lottin О. Psychologie et morale aux XIIе et XIIIе siecles. Louvain; Gembloux, 1942. T. 1. P. 220-221.

Рубрика: Статьи.