Узнайте больше о магазинах дешевых диванов, обратитесь к нам.

М. А. Гарнцев. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII- начала XIV в. Часть 3

Впрочем, и сама ультраплюралистическая доктрина не избежала критики как со стороны популяризаторов томистской концепции (например, Эгидия Римского), так и со стороны Генриха Гептского и других защитников антропологического диморфизма, допускавших существование двух субстанциальных форм в человеке, а именно: разумной души и особой формы человеческой телесности. Генрих Гептский первоначально склонялся к тезису о единичности субстанциальной формы во всех составных существах, включая человека, но впоследствии под нажимом ряда усиленно эксплуатировавшихся плюралистами христологических затруднений он уже не распространял этот тезис на человека 29. Согласно Генриху, разумная душа как форма, виртуально содержащая в себе совершенства растительной и чувствительной функций, является пределом творения из ничего, форма же человеческой телесности выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша. Однако против концепции Генриха были выдвинуты возражения представителями всех враждовавших сторон: и Эгидием Римским, и Гонсалвом [106] Испанским, и, наконец, Дунсом Скотом. Вместе с тем критика Скота выглядела не слишком искренней, поскольку сам он был склонен выделять в человеке «форму телесности» и разумную душу как форму, соединяющую в себе растительную, чувствительную и мыслительную потенции.

Антропологические выкладки августинианцев были отмечены более или менее заметными колебаниями между платоническим тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции, значительно упрощавшим процедуру доказательства бессмертия души, но и делавшим весьма затруднительным объяснение соединения души и тела, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме тела, наглядно демонстрировавшим субстанциальное единство человека, но чрезвычайно затруднявшим обоснование автономии и бессмертия души. Немаловажную роль сыграло и то обстоятельство, что колебания между этими тезисами были характерны для самого Августина, в антропологии которого платонический психосоматический дуализм соседствовал, и не всегда мирно, с проникнутой аристотелевским духом концепцией «неслиянного соединения» души и тела. Стараясь избегать крайностей, вроде мнения Гуго Сен-Викторского о том, что душа и есть «сам человек» 30, августинианцы второй половины XIII — начала XIV в. в поиске компромиссных решений признавали человеческую душу и духовной субстанцией и актуальностью, или формой тела, но при этом они делали далеко не одинаковые акценты. Бонавептура, считавший зависимость души от творца гораздо более принципиальной, чем ее зависимость от тела, утверждал, что человеческая душа состоит из материи и формы и в силу этого является полной духовной субстанцией, а стремление «к совершенствованию телесной природы» 31 есть лишь одна, причем не главная, из функций души. Пьер Жан Оливи попытался использовать учения о всеобщем гилеморфизме и множественности субстанциальных форм в человеке для обоснования того, что разумная часть души, будучи высшей из трех ее формальных частей, взаимодействующих только при помощи общей для них духовной материи, не может быть непосредственной формой тела и соединена с ним лишь через посредство чувствительной и растительной частей. Данный вывод, поддержанный немногими авторами (например, Пьером из Траб), казался большинству францисканцев несовместимым с тезисом о единство человека. Тем не менее даже такой строгий критик психологической доктрины Оливи, как Виталь из Фура, признавая разумную душу специфической формой человеческого тела, был вынужден оговаривать, [107] что разум является формой тела только как сущность, а не как потенция 32.

Многие августинианцы, опытом Оливи наученные отдавать предпочтение более умеренному психосоматическому дуализму, стремились выработать сбалансированный подход к проблеме онтологического статуса души и допускали, что разумная душа, не будучи по своей сущности полностью зависимой от тела, в то же время, по словам Ричарда из Мидлтауна, «не является полностью свободной» 33, поскольку для полноты эмпирического существования ей необходимо тело. Генрих Гентский предписывал метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а натурфилософу — как форму и актуальность тела. Однако это разграничение было довольно условным, и сам Генрих неоднократно пытался ослабить трения между «физической» трактовкой эмпирического бытия человека и «метафизической» трактовкой субстанциального бытия души. В конце концов он пришел к убеждению в том, что три различимых в человеке компонента (материя, форма человеческой телесности и разумная душа), каждый из которых может обладать собственным сущностным и экзистенциальным бытием, достигают актуального единства именно в конкретном индивиде, самом по себе обладающем особой и определяемой прежде всего формой разумной души личной бытийностью 34. Но при этом, по мнению Генриха, собственное бытие души как самотождественной субстанции остается по существу одним и тем же, соединена ли она с телом или отделена от него, хотя в последнем случае реальный способ ее существования в известной мере менее совершенен, чем в первом случае. Сходным образом высказывался и Дунс Скот, согласно которому «душа в своем собственном бытии пребывает одинаково совершенной, соединена ли она с телом или отделена от него» 35, но, будучи отделенной от тела, она не приобщает к своему совершенству телесную природу, что является необходимым условием эмпирического существования человека.

Вопрос о соотношении сущности и потенций души, который разрешался подавляющим большинством представителей средневекового августинианства в соответствии с установками Августина, постулировавшего тождественность сущности души и такой, например, триады ее потенций, как память, разумение и воля, стал во второй половине XIII в. предметом ожесточенной [108] полемики между августинианцами и томистами. Томисты трактовали разнообразные действующие потенции души как акциденции, реально отличающиеся от ее неспособной самостоятельно действовать сущности; августинианцы же, не сомневаясь в том, что «Августин рассматривал этот вопрос лучше, чем Философ» 36, отстаивали воззрение, согласно которому душа по своей сущности, реально не отличающейся от потенций, является непосредственной производящей причиной внутренних актов. Считая, что томистский тезис об акциденциальном характере потенций души находится не в ладах с принципом экономии и с эмпирическими данными, а также не позволяет раскрыть подлинный смысл христианского подхода к душе как образу бога, августинианцы были на редкость единодушны в активном неприятии этого тезиса, однако заметно расходились в позитивном обосновании и разработке собственных концепций.

Согласно одной из теорий, предложенной в первой трети XIII в. Гильомом из Оверни и Филиппом Канцлером и развитой впоследствии Генрихом Гентским, Ричардом из Мидлтауна, Виталем из Фура, Гонсалвом Испанским и другими, потенции, не добавляя ничего реального к сущности души и будучи таким образом тождественными ей, есть только ее различные отношения (действительные или возможные) к тем или иным актам и объектам. Указанная теория была подвергнута критике рядом авторов (в том числе Оливи и Скотом). Бонавентура стремился совместить признание относительной обособленности потенций от сущности души с отказом от рассмотрения их в качестве акциденций, и в то же время он существенно ослабил использовавшееся Александром из Гэльса для этой цели различение понятий сущности и субстанции. По мнению Бонавентуры, потенции, не будучи совершенно тождественными сущности души, не являются, однако, полностью отличными от нее, поскольку могут быть сведены посредством редукции к субстанции души и названы некими органами пли орудиями, укорененными в данной субстанции и служащими для осуществления разнообразной душевной деятельности 37. К этой позиции присоединялись Матфей из Акваспарты, Евстахий из Арраса, Вальтер из Брюгге. Джон Пекам и Роджер Марстон совмещали ее с трактовкой потенций как составных частей души. Уильям из Ламара, Оливи и Пьер из Траб, [109] напротив, находили в такой трактовке приемлемую альтернативу критикуемой ими концепции Бонавентуры.

Примечательно, что вслед за Оливи, Пьером из Траб, Уильямом из Уэра и другими Дунс Скот признавал тот раздел спекулятивного учения о душе, в котором выяснялся характер связи между сущностью и потенциями души и между самими потенциями, стратегически важным для апробации особого вида различия, занимающего промежуточное положение между логическим и реальным различиями. Так называемое формальное различие, вытекающее из природы вещи, т. е. различие нераздельных и реально тождественных, но могущих быть воспринятыми друг без друга онтологических модальностей данной вещи, проводилось Дунсом Скотом и его единомышленниками как между реально идентичными, по их мнению, сущностью и потенциями души, так и между самими потенциями.


Комментарии

29. Роджер Марстон писал: «Я не отваживаюсь придерживаться этого мнения (о единичности субстанциальной формы,- М. Г.), поскольку оно противоречит философским и теологическим свидетельствам, вследствие чего оно было торжественно пересмотрено в Париже магистром Генрихом из Гента и магистром Аденульфом, как некоторые там присутствовавшие слышали собственными ушами». Цит. по: Zavalloni R. Op cit., P. 491.

30. Hugo de S. Victore. De sacramentis сhristianae fidei I, 6, 2  //  Patrologia latina. T. 176. Col. 264. Ср.: Petras bombardas. Sententiae. Lib. III. Div. 5. N 5  //  Ibid. T. 192. Col. 767.

31. Bonaventura. Opera omnia. T. 2. P. 415.

32. См.: Lynch J. Е. The Theory of Knowledge of Vital du Four. St. Bonaventure, N. Y., 1972. P. 20 et al.

33. Цит. пo: Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. N. Y., 1964. P. 235.

34. Cm.: Maurer A. Henry of Ghent and the Unity of Man  //   Medieval Studies. 1948. Vol. 10. P. 14. et al.; Wilson G. A. Henry of Ghent and Rene Descartes on the Unity of Man // Franziskanische Studien. 1982. Jg. 64 S. 101-103.

35. Duns Scotus. Philosophical Writings / Ed. A. Wolter. Edinburgh, 1962. P. 155.

36. Цит. по: Piana С. La controversia della distinzione fra anima e potenze ai primordi della scuola scotista (1310-1330)  //   Miscellanea del centro di studi medievali. Milano, 1956. P. 67. Как утверждает, например. Гонсалв Испанский, «субстанциальная форма по своей сущности есть непосредственная причина действия» (Gonsalvus Hispanus. Quaestiones dispiitatae/ Ed. L. Amoros  //  BFS. 1935. T. 9. P. 165).

37. Cm.: Kunzle P. Das Verhaltnis der Seele zu ihren Potenzen: Problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin. Freiburg (Schweiz), 1956. S. 127-137.

Рубрика: Статьи.